A era inconclusa (IV): o Protestantismo na Europa

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era inconclusa – Vol. 10. São Paulo: Vida Nova, 1995, pág. 065 a 080.

“O fato de termos crescido força-nos a perceber nossa posição diante de Deus. Ele está-nos ensinando a viver como aqueles que conseguem arranjar-se sem ele.” (Dietrich Bonhoeffer)

As convulsões sociopolíticas da primeira metade do século XX foram sentidas de maneira extremamente intensa na Europa, berço de grande parte da filosofia e da teologia otimistas do século XIX. O continente sonhara que, sob sua liderança, a humanidade despertaria para uma nova era. Havia-se convencido de que suas investidas coloniais eram uma grande iniciativa altruísta visando ao bem do mundo. O protestantismo europeu estivera bem mais envolvido nessa ilusão do que seu correspondente católico, pois, durante o século XIX, o catolicismo reagira ao mundo moderno com uma atitude de condenação indiscriminada, enquanto o liberalismo protestante havia praticamente capitulado ante a nova era. Assim, quando as duas guerras mundiais e seus desdobramentos desmentiram os sonhos do século XIX, o liberalismo protestante sofreu um abalo profundo. Durante o século XIX, em parte por causa do fracasso do catolicismo em reagir de forma criativa aos desafios do mundo moderno, o ceticismo e o secularismo tornaram-se comuns na França. No século XX, parcialmente em razão do fracasso do liberalismo e de suas esperanças otimistas, aquelas regiões em que o protestantismo fora tradicionalmente forte – Alemanha, Escandinávia e Grã Bretanha – também testemunharam um crescimento incontestável do ceticismo e do secularismo. Já na metade do século, era evidente que a Europa setentrional não constituía mais o reduto do protestantismo. Outras regiões do mundo haviam assumido, em relação ao protestantismo, a posição de liderança que outrora pertencera àquela região da Europa.

A Primeira Guerra Mundial e seu resultado

Em 1914, quando a guerra irrompeu, muitos líderes cristãos tinham consciência da crescente tensão na Europa e haviam tomado providências com o objetivo de usar as relações internacionais das igrejas para evitar a guerra. Com o fracasso dessas medidas, alguns desses cristãos recusaram-se a ser levados por impulsos nacionalistas e procuraram fazer da igreja um instrumento de reconciliação. Um deles foi Nathan Söderblom (1866-1931), arcebispo luterano de Uppsala desde 1914, que aproveitou seus contatos com ambos os lados do conflito para pedir demonstrações do caráter supranacional e universal da comunhão cristã. Após a guerra, seus esforços e contatos, bem como sua atuação irrepreensível como pacificador, tornaram-no um dos líderes do movimento ecumênico em seus primórdios – ao qual voltaremos mais adiante.

Mas o protestantismo carecia intensamente de uma teologia que pudesse ajudá-lo a entender os acontecimentos da época e a reagir a eles. O liberalismo, com sua concepção otimista da natureza e das capacidades humanas, não tinha o que dizer naquela situação. Söderblom e outros cristãos da Escandinávia começaram de fato a lidar com essa carência por meio de um reavivamento dos estudos sobre Lutero e sua teologia. No século anterior, a erudição liberal alemã descrevera Lutero como o precursor do liberalismo e ao mesmo tempo a encarnação da alma alemã. Agora, outros eruditos, inicialmente na Escandinávia e depois também na Alemanha, reanalisavam a teologia de Lutero, descobrindo que muito de seu conteúdo não estava de acordo com as interpretações do século anterior. As obras Christus victor, de Gustav Aulén, e Agape e eros, de Anders Nygren, foram marcos significativos desse movimento. Ambas caracterizavam-se por uma percepção do poder do mal e da graça imeritória de Deus, o que contradizia muito do que se afirmara na geração anterior.

Resultado de imagem para karl barthNo entanto, a mais significativa resposta teológica aos desafios da época foi a obra de Karl Barth (1886-1968). Filho de um pastor reformado suíço, Karl Barth ficara tão intrigado com suas aulas de catecúmenos, em 1901 e 1902, que decidiu estudar teologia. Na época em que estava pronto para começar os estudos teológicos, seu pai era um professor de história eclesiástica e de Novo testamento em Berna, e foi sob a orientação paterna que o jovem Barth programou seus estudos. Após algum tempo em Berna e um semestre rotineiro em Tübingen, Barth foi para Berlim, onde ficou fascinado com Harnack e com o domínio que tinha da história das doutrinas. Mais tarde, quando estudante em Marburg, viu-se atraído pelos escritos de Kant e de Schleiermacher. Foi quando conheceu também Eduard Thurneysen, o colega que se tornaria seu amigo mais íntimo ao longo de sua carreira. Por fim, aparentemente bem equipado com a melhor teologia liberal de sua época, Barth tornou-se pastor, de início em Genebra –onde aproveitou a oportunidade para fazer uma leitura minuciosa das Institutas de Calvino – e depois na vila suíça de Safenwil.

Em 1911, Safenwil era uma paróquia de camponeses e operários, e Barth interessou-se em sua luta por melhores condições de vida. Logo estava tão engajado nas questões sociais de sua paróquia, que acabava por ler teologia apenas quando preparava sermões ou palestras. Barth tornou-se um socialdemocrata – partido ao qual se afiliou em 1915 – concluindo que esse movimento era, ainda que de forma desconhecida, um instrumento de Deus para o estabelecimento do Reino. Afinal, pensava, Jesus não viera para fundar uma religião nova, mas para dar início a um mundo novo, e os socialdemocratas estavam mais perto desse propósito do que uma igreja adormecida que se contentava com pregações e cultos. Então a guerra destruiu suas esperanças políticas e sua teologia. O mundo novo que os socialdemocratas haviam prometido não estava prestes a surgir – pelo menos não no futuro próximo – e o otimismo de seus mentores liberais parecia deslocado em uma Europa dilacerada pela guerra. Em uma conversa com Thurneysen, ocorrida em 1916, os dois amigos concluíram que chegara o momento de fazer teologia com outro embasamento e que a melhor maneira de fazer isso era voltando ao texto das Escrituras. Na manhã seguinte, Barth começou o estudo de Romanos, que viria a abalar o mundo teológico.

O livro A carta aos romanos, de Barth, originariamente escrito para uso pessoal de um pequeno círculo de amigos, foi publicado em 1919. Nessa obra, ele insiste na necessidade do retorno à exegese fiel, em lugar das interpretações sistemáticas. O Deus das Escrituras – declara Barth – é transcendente, jamais objeto da manipulação humana, e o Espírito que opera em nós nunca é algo que possuímos, mas sempre e repetidamente um dom de Deus. Barth reagiu também contra o subjetivismo religioso que aprendera com muitos de seus professores. Nesse sentido, afirmou que, para ser salva, a pessoa deve libertar-se dessa preocupação individual e ser membro do corpo de Cristo, a nova humanidade.

Enquanto os leitores alemães e suíços despejavam sobre A carta aos romanos elogios nem sempre de seu agrado, Barth buscava outras leituras que o convencessem de que ainda não fora suficientemente longe. Incomodava-o, particularmente, não ter ressaltado como seria necessário o caráter diferente de Deus. Ele falara de transcendência; agora, porém, temia não se ter livrado ainda da tendência romântica e liberal de ver Deus no melhor da natureza humana. Além disso, não havia ressaltado suficientemente o contraste entre o Reino de Deus e a totalidade dos planos humanos. Convencera-se de que o Reino é uma realidade escatológica, uma realidade que surge do Absolutamente Outro, e não de uma elaboração humana. Isso fez com que renunciasse à teologia que o levara a filiar-se aos socialdemocratas. Embora permanecesse socialista e ainda convicto de que os cristãos devem lutar por justiça e igualdade, sua ênfase agora era que nenhum desses projetos deveria ser confundido com o Reino escatológico de Deus.

Barth havia acabado de terminar a segunda – e radicalmente revista – edição de A carta aos romanos quando se mudou de Safenwil para iniciar em Göttingen uma carreira como professor, que mais tarde ele continuaria em Münster, Bonn e finalmente na Basileia. A influência de Kierkegaard é nitidamente perceptível nessa segunda edição de A carta aos romanos de Barth – sobretudo quando insiste na divergência insuperável entre o tempo e a eternidade, entre a realização humana e a ação divina. Já se comentou também que essa segunda edição foi a versão de Barth para o “ataque à cristandade” de Kierkegaard. Na época em que iniciou sua carreira de magistério, atribuía-se a Barth o começo de uma nova escola teológica, que alguns chamariam de “teologia dialética“, outros de “teologia de crise” e outros ainda de “neo-ortodoxia“. Era uma teologia de um Deus que nunca é nosso, mas que sempre se sobrepõe a nós; cuja palavra é ao mesmo tempo “sim” e “não”; cuja presença não traz conforto e inspiração em nossos esforços, mas crise. Juntaram-se a ele diversos teólogos de renome: seu colega reformado Emil Brunner, o pastor luterano Friedrich Gogarten e o perito em Novo testamento Rudolf Bultmann. Em 1922, Barth, Gogarte, Thurneysen e outros fundaram o periódico teológico Zwischen den Zeiten [Entre os tempos], para o qual contribuíram também Brunner e Bultmann. Logo, porém, Bultmann e Gogarten deixaram o grupo, que consideravam tradicional demais em sua abordagem da teologia e não suficientemente engajado nas questões das incertezas modernas. Mais tarde, Brunner e Barth também discordaram quanto à relação entre natureza e graça – embora Brunner achasse que deveria haver nos seres humanos um “ponto de contato” para a ação da graça, a insistência de Barth era que isso levaria a uma reintrodução da teologia natural e que, em qualquer circunstância, é a graça que cria seu próprio “ponto de contato“.

Enquanto isso, Barth continuava sua peregrinação teológica. Em 1927, publicou o primeiro volume da planejada Dogmática cristã, em que declarou que o objeto da teologia não é a fé cristã, como Schleiermacher e outros haviam postulado, mas a Palavra de Deus. O tom de sua obra também mudara, pois em A carta aos romanos ele tinha sido um profeta, mostrando o erro de caminhos já transcorridos, e, agora, era um estudioso tentando oferecer uma teologia sistemática alternativa. A teologia de crise, por esse modo, tornara-se uma teologia da Palavra de Deus. Contudo, todo esse projeto tornou-se, para Barth, uma “largada anulada”. Estudando Anselmo e, em seguida, a teologia protestante do século XIX, Barth convenceu-se de que a Dogmática cristã fazia concessões demais à filosofia. Nessa obra, ele havia sugerido que a teologia responde às nossas questões existenciais mais profundas e havia usado a filosofia existencialista como a estrutura sobre a qual a teologia foi construída. Agora, afirmava que a Palavra de Deus fornece não apenas as respostas, mas também as perguntas. Pecado, por exemplo, não é um conceito que depreendemos da natureza e ao qual o evangelho responde. É a palavra da graça que convence de pecado. Sem conhecer essa palavra, não conhecemos nem a graça, nem o pecado. Essa nova perspectiva levou Barth a recomeçar sua grande obra sistemática, dessa vez frisando o fundamento eclesiástico da teologia, ao dar-lhe o título de Dogmática eclesiástica. Seus 13 volumes, que ele nunca terminou, foram publicados entre 1932 e 1967.

A Dogmática eclesiástica é incontestavelmente o grande monumento teológico do século XX. Numa época em que muitos pensavam que os sistemas teológicos eram coisa do passado, e que a teologia poderia, no máximo, consistir em monografias, Barth escreveu uma obra digna dos melhores momentos da perícia teológica. Lendo-a, nota-se imediatamente seu profundo conhecimento das tradições teológicas antigas, que ele constantemente traz à consideração. Também é evidente a coerência íntima da obra inteira, que, do início ao fim – e ao longo de quase quatro décadas sendo escrita –, é fiel a si mesma. Há nela mudanças de ênfase, mas nenhum novo início. O mais notável é a liberdade e a postura crítica do próprio Barth em relação a todo o empreendimento da teologia, que ele nunca confunde com a Palavra de Deus. De fato, ele ressaltava, a teologia, independentemente de quão verdadeira ou correta, sempre é um esforço humano e, portanto, sempre deve ser vista com uma combinação de liberdade, alegria e até humor.

Conflitos reavivados

Enquanto Barth preparava o primeiro volume de sua Dogmática eclesiástica, ocorriam fatos sinistros na Alemanha: Hitler e o partido nazista ascendiam ao poder. Em 1933, o Vaticano e o Terceiro Reich assinaram uma concordata. Os protestantes liberais não possuíam ferramentas teológicas com as quais pudessem reagir de maneira crítica ao novo desafio. Pior, muitos deles haviam declarado que acreditavam na perfectibilidade da raça humana e era exatamente isso o que Hitler proclamava. Eles também se haviam inclinado a confundir o evangelho com a cultura alemã, e a reivindicação nazista de que a Alemanha fora chamada a civilizar o mundo encontrou eco em muitos púlpitos alemães e cátedras acadêmicas. O próprio programa de Hitler incluía a unificação de todas as igrejas protestantes na Alemanha, usando-as na pregação da mensagem sobre a superioridade racial alemã e de uma missão divinamente recebida. Surgiu assim o partido dos “cristãos alemães”, unindo crenças cristãs tradicionais, em geral conforme haviam sido reinterpretadas pelo liberalismo, a noções de superioridade racial e de nacionalismo alemão. Parte de seu programa era reinterpretar o cristianismo sob o aspecto da oposição ao judaísmo, contribuindo assim para as medidas antissemíticas do Reich. Em 1933, seguindo as orientações do governo, formou-se a Igreja Evangélica Alemã Unida. Quando o bispo que a presidia se mostrou hesitante em obedecer ao Reich em todas as questões, foi deposto, sendo nomeado outro em seu lugar. Em 1934, diversos mestres da teologia, dentre os quais Barth e Bultmann, assinaram um protesto contra os rumos que a Igreja Unida estava tomando. Alguns dias depois, então, os líderes cristãos de toda a Alemanha, tanto luteranos quanto reformados, reuniram-se em Barmen para o que denominaram o “sínodo do testemunho” e publicaram a Declaração de Barmen [Na foto, Selo postal alemão: ‘Jesus Cristo é a única Palavra de Deus. 50 anos da Declaração Teológica de Barmen’], que se tornou o documento de origem para a “Igreja da Confissão”, grupo que se opôs às medidas de Hitler em nome do evangelho. A Declaração de Barmen rejeitava “a falsa doutrina, pela qual a igreja deve aceitar, como base de sua mensagem, além e à parte da Palavra de Deus, outros fatos e poderes, figuras ou verdades, como se fossem a revelação de Deus“. Além disso, conclamou todos os cristãos da Alemanha a provar as palavras da declaração pela Palavra de Deus e só aceitá-la se a considerassem coerente com essa Palavra.

Imagem relacionadaA reação do Reich não tardou a chegar. O Dr. Martin Niemöller, pastor em Berlim e pronunciado crítico do governo foi preso – e permaneceria na cadeia por oito anos. Quase todos os pastores que criticavam o governo foram recrutados pelo exército e enviados para a frente de batalha. Exigiu-se que todos os professores das universidades alemãs assinassem uma declaração de apoio incondicional ao Reich (Barth recusou-se a assinar e voltou à Suíça, onde ensinou na Basileia até aposentar-se). Entre os que sofreram sob o regime de Hitler, quem mais se destacou foi o jovem teólogo Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), que pastoreava em Londres quando a Igreja da Confissão o convidou a voltar à Alemanha para dirigir um seminário clandestino. Seus amigos na Inglaterra tentaram dissuadi-lo, mas ele sentia ser esse um chamado que tinha de aceitar e voltou à Alemanha cônscio de que estava arriscando a vida. Em 1937, publicou O preço do discipulado, em que tentava mostrar a importância do Sermão da Montanha para a vida moderna. Nesse mesmo ano, por ordem direta do Reich, fecharam seu seminário. Apesar da ordem, Bonhoeffer reuniu novamente dois grupos de estudantes para continuar o ensino teológico. As experiências desses anos de vida comunitária em obediência e perigo estão refletidas em seu livro Vida em conjunto, publicado em 1939. Por esse tempo, a guerra estava prestes a irromper. Bonhoeffer fazia uma breve visita a Londres quando seus amigos da Inglaterra e dos Estados Unidos (onde ele estudara anos antes) insistiram em que ele não deveria voltar à Alemanha. Mas foi exatamente o que ele fez. De volta à Alemanha, decidiu aceitar um convite para passar um ano nos Estados Unidos. Mal chegara, porém, concluiu que cometera um erro, pois seus colegas alemães logo seriam forçados a optar entre o patriotismo e a verdade, e declarou: “Sei qual dessas alternativas devo escolher; mas não posso fazer tal opção em segurança“. A vida de Bonhoeffer na Alemanha foi cada vez mais difícil. Em 1938, proibiram-no de viver em Berlim. Dois anos depois, seu seminário foi fechado por ordem da Gestapo, e ele foi proibido de publicar o que quer que fosse ou de falar em público. Durante os três anos seguintes, seu envolvimento clandestino contra Hitler aumentou. Até então, ele fora um pacifista. No entanto, convenceu-se de que tal pacifismo, deixando aos outros as difíceis decisões práticas e políticas, era uma forma de escapar de sua própria responsabilidade. Num encontro com um amigo na Suécia, Bonhoeffer disse-lhe que fazia parte de uma conspiração para assassinar Hitler. Não era algo de que ele gostasse, afirmou, mas sentia não ter outra escolha.

A Gestapo prendeu Bonhoeffer em abril de 1943. Enquanto estava na cadeia e mais tarde no campo de concentração, Bonhoeffer obteve o respeito tanto de guardas quanto dos colegas prisioneiros, para quem servia de capelão. Também mantinha correspondência com os que estavam de fora; algumas cartas foram censuradas pelas autoridades e outras enviadas clandestinamente com a ajuda de guardas simpatizantes. Nessa correspondência e em outros escritos que deixou, Bonhoeffer demonstra que se estava debatendo com ideias novas, algumas das quais atormentaram gerações posteriores. Por exemplo, ele falava de um mundo “que alcançou a maioridade” e da presença de Deus em tal mundo como se muito parecida com a de um pai sábio, que recua para um plano secundário à medida que o filho cresce. Foi nesse sentido que ele criticou Barth, a quem admirava imensamente, por ter-se encaminhado ao que ele chamou de “positivismo da revelação”, como se a revelação nos deixasse saber mais do que ela realmente permite. Em outras questões, porém, seguiu a linha de Barth e tentou aplicar seus princípios de maneira ousada. Por exemplo, Barth havia declarado que a religião é um esforço humano pelo qual nos tentamos esconder de Deus, e a partir disso Bonhoeffer falou de um “cristianismo sem religião“, enquanto tateava quanto ao futuro perfil desse cristianismo. As gerações posteriores leriam essas linhas e se sentiriam impelidas a seguir as sugestões de Bonhoeffer de inúmeras maneiras divergentes.

À medida que o exército americano avançava e a derrota se tornava inevitável, o Terceiro Reich passou a eliminar os que considerava seus piores inimigos. Bonhoeffer estava entre eles. Após uma rápida corte marcial, ele foi condenado à morte. Posteriormente, o médico da prisão disse tê-lo visto ajoelhado em sua cela, orando em preparação para a morte. Em 9 de abril de 1945, dois anos e quatro dias após sua prisão, Dietrich Bonhoeffer foi enforcado. Alguns dias depois, a prisão onde ele havia sido executado foi tomada pelo exército americano.

Depois da guerra

Um dos resultados da guerra foi a submissão ao domínio soviético de territórios imensos da Europa oriental e central. A maioria dessas nações era predominantemente católica, mas em todas elas havia minorias protestantes significativas. A região da Alemanha que ficou sob controle soviético foi o berço do protestantismo, onde a população era esmagadoramente protestante. Isso gerou problemas entre os protestantes e o regime comunista e levou a um diálogo crescente entre marxistas e protestantes. A natureza das relações entre o estado e a igreja variava de país para país e de época para época. Embora a doutrina marxista ortodoxa certamente visse no cristianismo um inimigo e alguns líderes comunistas seguissem um plano de oposição aberta à igreja, outros optaram por uma indiferença benéfica com base na convicção de que a fé religiosa era uma questão do passado e simplesmente desapareceria. Na antiga Checoslováquia e na Hungria, o estado manteve a postura tradicional de apoiar as igrejas com fundos públicos. Por outro lado, na ex-Alemanha Oriental, os cristãos foram submetidos a sérias limitações civis, impedindo-os de tentar ascender nos estudos ou assumir posições de responsabilidade significativa.

Na Checoslováquia, o diálogo marxista-cristão estava associado ao nome de Joseph Hromádka, deão da Faculdade de Teologia Comenius, em Praga. Para entender a atitude de Hromádka e de outros protestantes da Checoslováquia, deve-se lembrar que essa era a terra de Huss, onde a Guerra dos Trinta Anos causou as piores devastações. Desde então, os protestantes dali consideram os católicos seus opressores. Portanto, quando o regime comunista declarou que todas as igrejas teriam a mesma posição diante do governo, os protestantes checos entenderam que isso era um ato de libertação. A oposição do Vaticano ao novo regime da Checoslováquia foi considerada uma tentativa de recuperar os privilégios que o catolicismo perdera e, assim, uma manobra para novamente oprimi-los. Além disso, desde a época das lutas hussitas contra os invasores estrangeiros, eles se haviam convencido de que a fé cristã não pode ser algo particular, mas tem de exercer também um impacto na sociedade, levando-a a uma justiça mais ampla. Por essas razões, Hromádka e seus seguidores responderam de maneira positiva ao regime marxista, embora não abandonassem sua fé. Mesmo antes da Segunda Guerra Mundial, Hromádka tinha falado da possibilidade de o comunismo russo vir a ser o começo de uma nova era na história mundial, uma era em que as questões de justiça social seriam proeminentes. Já em 1933 ele se havia pronunciado contra os perigos do nazismo. Após a invasão alemã de sua terra natal, fugiu para os Estados Unidos, onde ensinou no Princeton Theological Seminary por oito anos. Nesse tempo, Hromádka viu confirmada sua antiga crença de que muito do que passava por cristianismo nos Estados Unidos era pouco mais do que justificação da democracia liberal e do capitalismo. Além disso, convencera-se de que os cristãos não seriam desviados pelo ateísmo marxista, pois o Deus cuja existência é negada pelos marxistas não passa de ficção. O verdadeiro Deus das Escrituras e da fé cristã não é aquele Deus, mas um intocado pelo fútil ateísmo marxista. De fato, há uma diferença radical entre o marxismo e o cristianismo. A igreja, porém, deve estar atenta para não confundir essa diferença com a polarização do mundo gerada pela Guerra Fria. Os cristãos têm de ser críticos do estado marxista; mas não podem fazê-lo de maneira que, com isso afirmem a continuidade das injustiças da ordem capitalista – ou daquilo que existia na Checoslováquia antes da guerra.

Bundesarchiv Bild 183-27348-0008, Berlin, Ernst Bloch auf Begegnung der Geistesschaffenden.jpgEm outros lugares da Europa, ocorria um diálogo intenso entre os cristãos e os marxistas. Muitas vezes os marxistas participantes dessa conversação não eram marxistas-Ieninistas ortodoxos, mas sim revisionistas que, embora concordassem com os pontos fundamentais da análise feita por Marx da história e da sociedade, desejavam aprofundar-se nesses entendimentos a seu próprio modo. Um líder desse movimento foi Ernst Bloch, filósofo marxista que concordava com Marx em que a religião – e particularmente o cristianismo na maior parte de sua história – vem sendo usado como instrumento de opressão. No entanto, bebendo na fonte do próprio Marx quando jovem, Bloch via no cristianismo primitivo um movimento de protesto contra a opressão. Por essa razão, dedicou-se a reinterpretar as doutrinas cristãs e as histórias bíblicas considerando terem valor positivo. Para ele, esse valor encontra-se na mensagem de esperança. O “princípio da esperança” foi a mais significativa contribuição do cristianismo primitivo à história humana. E isso tem importância primordial, pois, da perspectiva da esperança, os homens não são determinados por seu passado, mas sim por seu futuro. Tais ideias, bem como as de outros revisionistas marxistas, prepararam o caminho para um diálogo que continuou até as últimas décadas do século XX. Essa conversação – e particularmente a obra de Bloch – contribuíram para uma das principais características da teologia protestante no século XX, a saber, uma ênfase na esperança e na escatologia como temas básicos para a teologia cristã. Um dos líderes desse movimento é Jürgen Moltmann, cujos livros Teologia da esperança e O Deus crucificado foram aclamados como iniciadores de uma nova era na teologia. Moltmann afirma que a esperança é a categoria central da fé bíblica. Deus ainda não terminou seu trabalho com o mundo. Nosso Deus, sustenta Moltmann, encontra-se conosco e nos chama do futuro. A esperança das “últimas coisas” não deveria ser o último capítulo da teologia cristã, mas o primeiro. Esta não é uma esperança individualista e particular, mas sim a esperança de uma nova ordem. Assim, uma teologia da esperança não deve levar os fiéis a esperar o futuro passivamente; antes, deve fazer que se unam às lutas que apontam para o futuro de Deus: contra a pobreza e a opressão.

Nesse ínterim, nas regiões da Europa ocidental que permaneceram fora do controle soviético, o processo de secularização acelerou-se. Vinte anos após a guerra, em áreas tradicionalmente protestantes, como a Escandinávia, a ex-Alemanha Ocidental e a Grã-Bretanha, a frequência e a participação na igreja haviam decrescido a ponto de somente uma pequena minoria – em alguns casos menos de 10% – da população ter algum contato significativo com alguma forma de cristianismo organizado. Nesses territórios, a questão que mais preocupava os líderes e teólogos cristãos era a relação entre o cristianismo e a concepção moderna e extremamente secular acerca do mundo – um assunto com o qual Bonhoeffer se estivera debatendo na prisão.

Num ensaio publicado durante a guerra e intitulado O Novo Testamento e a mitologia, Rudolf Bultmann apresenta uma das mais influentes respostas a essa questão. Nesse texto, ele argumenta que a mensagem do Novo testamento está oculta em meio a mitos e que, para ser ouvida hoje, deve ser “demitizada”. Isso é importante não porque sem demitizar [ou demitologizar] a fé seria impossível – as pessoas podem forçar-se a crer naquilo que desejarem, independentemente de quão irracional seja – mas sim porque, sem essa demitização, a fé é radicalmente mal compreendida. A fé não é um esforço da vontade para crer no inacreditável. O chamado neotestamentário à fé não é ouvido quando alguém o confunde com o chamado para aceitar seus mitos. Mito é toda tentativa de expressar em imagens aquilo que transcende este mundo. No Novo testamento, porém, além desse mito básico, existe ainda uma cosmovisão mitológica, em que Deus e outras forças sobrenaturais intervêm e na qual o universo é entendido em três camadas, com o céu por cima e o inferno em baixo. O mundo moderno não pode mais aceitar a noção de um mundo aberto a intervenções sobrenaturais nem compreende a terra como se estivesse pendente entre o inferno e o céu. Tudo isso, bem como a tentativa fundamental de falar sobre Deus sob o aspecto humano, devem ser demitizados.

Resultado de imagem para John A. T. RobinsonA sugestão de Bultmann acerca do modo em que o Novo testamento deve ser entendido foi inspirada no filósofo existencialista . No entanto, esse aspecto de seu programa não foi tão amplamente aceito quanto seu chamado à demitização. Qualquer que seja o conteúdo de um novo entendimento do Novo testamento, afirmam os defensores do programa, está claro que os homens atuais não pensam mais sob o aspecto de um mundo aberto à intervenção sobrenatural; portanto, as histórias neotestamentárias, imiscuídas como estão de tais elementos, são um obstáculo à fé. Mais de vinte anos após a publicação do ensaio de Bultmann, o texto do bispo anglicano John A. T. Robinson, intitulado Honest to God [Sincero para com Deus), que gerou comentários e discussões generalizadas, foi uma tentativa de popularizar as ideias de Bultmann – junto com as de Bonhoeffer e Paul Tillich, a quem voltaremos no próximo capítulo.

Embora o crescente secularismo seja um fato na Europa, não se deve pensar que as igrejas perderam toda a sua vitalidade ou que sua ocupação básica consista em discussões teológicas sobre o sentido do secularismo. Ao contrário, os protestantes europeus, cujo número tem diminuído em muitos lugares nas últimas décadas, continuam a ser um fermento ativo na sociedade, tendo assumido uma posição de liderança no movimento contra a corrida armamentista, em questões de justiça internacional e na ajuda aos que foram privados de direitos civis ou desarraigados pelo desenvolvimento industrial e suas consequências. A Igreja Reformada da França surgiu em 1936, naquele país, a partir da união de metodistas e congregacionais. Essa igreja tem mostrado grande interesse e obtido muito êxito na obra evangelística em áreas intensamente industrializadas. Semelhantemente, na ex-Alemanha Ocidental as igrejas protestantes contavam com um total de 130 mil pessoas dedicadas à assistência e ao serviço social, tanto na própria Alemanha quanto no exterior. Por trás desse movimento estão milhões de cristãos comprometidos, para quem a questão crucial não é o secularismo, mas a obediência. Na ex-Alemanha Oriental, após quatro décadas com o regime comunista desestimulando a frequência à igreja – particularmente entre as crianças e os jovens –, quase dois terços da população continuaram a professar o cristianismo. Em 1978, o governo finalmente chegou a um acordo com as igrejas, prometendo cessar a discriminação contra as crianças e os jovens cristãos, permitindo as grandes reuniões regionais e nacionais e autorizando a construção de muitas igrejas. Em 1983, o governo e as igrejas – incluindo a Católica Romana – uniram-se numa tensa aliança para a celebração do quinto centenário do nascimento de Lutero. Ainda que abalado pelos acontecimentos momentosos e até desastrosos do século XX e, em algumas regiões, reduzido a uma minoria da população, o protestantismo europeu não perdeu sua vitalidade.

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